人人皆知， 現在上海的市花是白玉蘭——不過， 這是1986年才確定的；更早在1929年上海特別市政府成立之初評選市花時， 市民投票選出的卻是看上去不起眼的棉花。 這其實倒是更合乎其歷史文化的脈絡， 因為上海這座城市在近代最初的繁榮， 與棉紡織業的興起密不可分。 無論中外， 棉紡織技術的發展往往對一個社會的早期工業化起到極為重要的推動作用（別忘了， 英國工業革命最初也源於此）， 並由此帶動整個經濟體系的變革。
基於此， 黃道婆， 這位曾在元朝年間將棉紡織技術傳授給松江府烏泥涇居民、進而為上海乃至整個江南地區的市鎮帶來繁榮的女性，
不過， 令人尷尬的是：正如中國歷史上的許多發明家一樣，
本文就主要談談黃道婆的籍貫問題。
黃道婆籍貫之爭
雖然人所共知， 黃道婆是從海南島來到上海後傳藝的， 但在歷史上， 一直以來對黃道婆事蹟的記載以及對她的紀念， 無一例外都在上海地區。 為了感念她傳授的技藝使得原本貧瘠的土地“不蠶而棉， 不麻而布， 利被天下”（徐光啟語）， 上海民間將黃道婆立祠紀念， 每年農曆四月初六她生日時， 紡紗織布的婦女們都要在其像前祭拜（見《烏泥涇手工棉紡織技藝》一書）。 到清道光十年（1830）， 朝廷正式將其祠祭納入祀典， 規定由地方官每年春秋兩季主持崇祀黃道婆的儀式。 這一祠院即黃母祠， 在1991年重建後， 至今仍保留在上海植物園內。
不僅如此， 對黃道婆生平事蹟的所有文獻， 都只能追溯到元代的兩條原始資料， 它們都是當時寓居上海的人士所留下的， 此即陶宗儀（1325？-1407？）《南村輟耕錄》及王逢（1319-1388）《黃道婆祠並序》的記載。 問題是， 他們都只極為簡略地記敘了黃道婆的生平， 而留下了許多未解之謎。 陶宗儀對其來歷的記載僅是：“國初時， 有一嫗名黃道婆者， 自崖州來”， 並未言及她究竟是哪裡人， 也沒解釋她為何要從海南來到上海；王逢則明確說：“黃道婆， 松之烏泥涇人， 少淪落崖州。 元貞間（1295-1297）， 始遇海舶以歸。 ”至少解釋了上述兩點， 但卻也沒有說明她怎麼會“淪落崖州”， 又是從哪裡、怎麼學到棉紡織技術的。
由此， 這就引出了一系列問題：黃道婆到底是上海人還是海南人？這又涉及到另一個：黃道婆是漢族人還是黎族人？如果她在海南島是向黎族人學來的技藝，
直至1980年代， 黃道婆一直是以“松之烏泥涇人”的身份被紀念的， 但此後， 海南方面的學者開始對此提出質疑， 重點是考辨黃道婆的身世與出籍， 而所持觀點則與上海學界完全對立。 1987年， 原崖縣政協副主席、廣東民族研究會理事周振東著文明確提出“黃道婆， 原籍崖州， 是位黎族婦女”。 隨後， 海南以《黃道婆在水南村》、《黃道婆在保定村》等民間傳說為依據， 大力主張她是海南人。也是從這時起，多名海南的專家學者來到上海傳說中黃道婆的出生地東灣村考察，收集資料。到2009年，海南在建設國際旅遊島時，試圖打造“黃道婆文化”來提升三亞城市品位，認為黃道婆是三亞（崖州）最大的歷史文化資源之一，於是大力推動建構“黃道婆為海南崖州黎族織女”的記憶。兩邊之爭論遂由此激化。
這一說法真正較為有力的依據，便是陶宗儀那句含糊不清的“有一嫗名黃道婆者自崖州來”。用海南學者羊中興、馮衍甫在《黃道婆評傳》中的話說，“只憑陶宗儀的一句‘自崖州來’做抓手”。對此，上海市文物管理委員會的楊嘉佑撰文《黃道婆研究三題》，認為這一表述並不能肯定黃道婆就是崖州人，還可能是其他地方的人。在邏輯上，這樣理解的確更為謹慎，而且也避免了與王逢那句“黃道婆，松之烏泥涇人，少淪落崖州”之間的矛盾。也因此，黎興湯在《黃道婆族屬之我見》一文中咬文嚼字地提出，“來”字在古漢語中更多時候用作“回來”，而不是“來自”之意，以此支持“上海說”。
這裡耐人尋味之處在於：對於同一條史料，不同的人可以有著完全不同的解讀。如明人張萱《疑耀》卷六“木棉”條：“據陶說，道婆崖州人”；清代嘉定人錢大昕在《詠木棉詩》中也提到“崖州老母年七十”，俞正燮《癸巳類稿》卷十四所說“元時，崖州黃道婆來”，似也都認為黃道婆是崖州人；清末李維清所著《上海鄉土志》（上海著易堂印刷1907年版）第五十四課更是明確說“黃道婆者，元時崖州人，自廣東至本邑”。然而，上述所有記載都是以陶宗儀的記載為藍本的。也就是說，前人根本不曾認為黃道婆的籍貫是一個“問題”，也因此並未細究陶氏原本的句意。一些學者的觀點，如薑銘《也談黃道婆研究中的若干問題》一文，正是因為沒注意到這些文本的衍變，因而認為陶宗儀和王逢的論述之間存在無法解釋的矛盾，進而主張“黃道婆籍貫未定論”。
黃道婆的事蹟中令人驚歎的一點是：在700多年前的交通條件下，一個普通女性是如何能漂洋過海的（如果她是烏泥涇人，那還得是一往一返兩次）。對此，暨南大學歷史系的劉正剛、付偉在《黃道婆問題再研究》（2007）一文中認為，較為合理的解釋是人口買賣的結果，並否認黃道婆死後在上海地區受祭祀是傳統文化中崇德報恩的體現，而認為這僅是江南士大夫因應地方發展及維護“女織”的形象而刻意製造出來的，以塑造黃道婆為上海人的歷史形象，結論是“黃道婆的籍貫也不排除是海南人的可能”。
在方法論上，這一觀點注意到陶宗儀和王逢這兩個原始資料之間暗含的矛盾，而持“崖州說”者，自最初周振東開始，都主張陶宗儀的論述是可靠的，而王逢的記述則是失實的。因為對“崖州說”來說，最大的不利證據便是王逢那句斷語，而在三亞當地又找不出什麼有力的文獻來支撐其說。在清代以前的明正德《瓊台志》、《瓊州府志》、《崖州志》等都沒有留下有關黃道婆的任何記載；乾隆《瓊州府志》卷十遺事雖明確記載“元初，有嫗名黃道婆者，崖人也”，但其依據仍是陶宗儀所述，光緒《崖州志》卷二二在提到黃道婆時更是直接抄自陶宗儀文。正因此，海南（尤其是三亞）在論說黃道婆籍貫問題時，大多以一些真實性可疑的民間傳說為依據。在邏輯上，更可取的是“我們在普遍認同‘黃道婆是松江烏泥涇人’的同時，不必一口咬定‘黃道婆不是海南人’”。
另一種觀點乾脆否認黃道婆是真實存在的人物。德國漢學家庫恩（Dieter Kuhn）就認為黃道婆或許只是中國歷史上類似先蠶螺祖的傳說人物而已。海南大學黎族研究學者周偉民進一步闡發了這個觀點，認為“黃道婆只是一個傳說人物，而非歷史人物”，理由是：第一，在黃道婆死後的前三十年，中國史上沒有任何記載；第二，陶宗儀和王逢都不是採用科學的寫作方法；第三，在海南這邊，從南宋到民國時期的80種地方史志中，除了《崖州志》轉抄《廣東通志》中的陶文外，也沒有黃道婆的點滴記載。在他看來，歷代不記載黃道婆的原因就是此人並不存在，是虛構的傳說。但這同樣是無法定論的事，例如，馬可波羅在其著名的遊記中記敘了自己在中國的種種見聞，但中國這邊的史料中卻根本找不到可信的相應記載，然而這並不能證明“馬可波羅這人不存在”，而最多只能懷疑“馬可波羅究竟是否去過中國”。
如何解讀兩條原始材料
如果本著實證主義和疑古派的觀點，便可看出，我們在判斷黃道婆生平事蹟時可資憑藉的可靠證據極少，但我視野所及的諸多學者在忙於論述黃道婆“事蹟”時，卻很少去核實文獻資料的可信度。如前所述，陶宗儀和王逢的論述是在迄今為止唯一可信的兩條原始史料，那麼誰的論述更可信一點呢？基本上，贊同黃道婆是崖州人的學者，都採信陶宗儀，而拒斥王逢；而另一派學者，則認為王逢明確記載了黃道婆是烏泥涇人，相比起來，陶宗儀“對黃道婆事蹟的記述是陶宗儀親眼所見，還是社會傳聞，其真實性難以確定”。
從生卒年看，兩人幾乎是同時代人，都是徙居松江的外地人（陶宗儀是浙江黃岩人，王逢則是江陰人），但記述的年代都已在黃道婆到松江數十年後——假定黃道婆是1295年到此，那陶宗儀的《南村輟耕錄》是約1366年成書，而王逢也正是在這一年徙居松江的，在王逢的序言中說明是在“至正壬寅”（1362年）遷黃道婆祠後作序的，向他征序的正是後來助他徙居松江的當地望族張守中。《南村輟耕錄》雖然歷來被視為極具價值的文獻，但在記述黃道婆的同一卷中，也有一些如今看來頗為奇特的記載，如商人誤墮龍窟、天隕魚、女性十二歲生子等，可見在作者心目中，是將黃道婆視為半傳奇性的人物。
相比起來，王逢則是1357年即已築“梧溪精舍”於松江青龍鎮，之後又於至正二十六年（1366）得張守中之助，遷移烏泥涇賓賢裡，為客籍烏泥涇人，比陶宗儀所居的泗涇離黃道婆傳藝的地點更近。不妨推想，當地老人此時應該對黃道婆其人還有記憶，而王逢又是得當地世儒張守中之邀約而作序，這可能就是他能在記敘中明確斷言“黃道婆，松之烏泥涇人，少淪落崖州”的原因所在，因為他接觸到的資訊極有可能比陶宗儀更為充分而明確。
不妨再比照一個類似的故事：被杭州的機神廟供奉為當地絲織業開山祖的晚唐人褚載，據《杭州重建觀成堂記》碑文載，“昔褚河南之孫名載者，歸自廣陵，得機杼之法，而綢業以張”。此處褚河南（褚遂良）是以其祖籍稱，但就出生地而言則是杭州錢塘人，作為其九世孫的褚載自也可視為杭州人，因而這在故事類型上更合乎“本地人從外地歸來，傳入技術”的類型。
雖然對黃道婆籍貫的爭論極多，但似乎極少有人懷疑陶宗儀、王逢說的“崖州”位於如今海南省三亞市，有些人甚至將之比定為今三亞崖城鎮，然而這其實也是存疑的。三亞一帶是直至明清時期才確定被稱為“崖州”（治所在今崖城鎮），但元朝的版圖並沒有“崖州”這個地名——今天的三亞，在當時叫“吉陽軍”，只在北宋972-1073年間此地曾被稱為崖州，但在更早之前的唐代，崖州治所卻是在今海口附近，因而“崖州”對陶宗儀、王逢而言僅是以古代的雅稱來稱今地，但這個“崖州”的確切所指卻模糊不清，或許僅指對海南島的代稱。
同樣無人質疑的一個問題是：如果黃道婆是海南島的黎族婦女，那她為何會有這樣一個名字。“道婆”當然極可能不是本名，但問題是，宋元時代的黎族基本上是沒有姓氏的。據張聯芳主編《中國的姓氏》研究，仫佬、毛南、土家、京、黎等百越系民族的姓幾乎都是由外省遷入，非土著居民所有。宋元時期海南島即便是熟黎中也是以王、符二姓為大宗，一些地方的黎族直至一百年前都還沒有姓；但白沙縣也有傳說，“那裡的黎族系同一始祖，一脈相傳，據說過去黃姓，後來改用王字，但王、黃不分，對於如何寫法，並不介意”。上海一帶的吳方言中也是王、黃不分，但問題在於：黎族人原有的命名習慣也完全不是“黃道婆”這類漢式稱呼，倒是符合“元制，庶民無職者，不許取名”（俞樾《春在堂隨筆》）的慣例，故以“道婆”這樣的通稱為名。
大力主張她是海南人。也是從這時起，多名海南的專家學者來到上海傳說中黃道婆的出生地東灣村考察，收集資料。到2009年，海南在建設國際旅遊島時，試圖打造“黃道婆文化”來提升三亞城市品位，認為黃道婆是三亞（崖州）最大的歷史文化資源之一，於是大力推動建構“黃道婆為海南崖州黎族織女”的記憶。兩邊之爭論遂由此激化。這一說法真正較為有力的依據，便是陶宗儀那句含糊不清的“有一嫗名黃道婆者自崖州來”。用海南學者羊中興、馮衍甫在《黃道婆評傳》中的話說，“只憑陶宗儀的一句‘自崖州來’做抓手”。對此，上海市文物管理委員會的楊嘉佑撰文《黃道婆研究三題》，認為這一表述並不能肯定黃道婆就是崖州人，還可能是其他地方的人。在邏輯上，這樣理解的確更為謹慎，而且也避免了與王逢那句“黃道婆，松之烏泥涇人，少淪落崖州”之間的矛盾。也因此，黎興湯在《黃道婆族屬之我見》一文中咬文嚼字地提出，“來”字在古漢語中更多時候用作“回來”，而不是“來自”之意，以此支持“上海說”。
這裡耐人尋味之處在於：對於同一條史料，不同的人可以有著完全不同的解讀。如明人張萱《疑耀》卷六“木棉”條：“據陶說，道婆崖州人”；清代嘉定人錢大昕在《詠木棉詩》中也提到“崖州老母年七十”，俞正燮《癸巳類稿》卷十四所說“元時，崖州黃道婆來”，似也都認為黃道婆是崖州人；清末李維清所著《上海鄉土志》（上海著易堂印刷1907年版）第五十四課更是明確說“黃道婆者，元時崖州人，自廣東至本邑”。然而，上述所有記載都是以陶宗儀的記載為藍本的。也就是說，前人根本不曾認為黃道婆的籍貫是一個“問題”，也因此並未細究陶氏原本的句意。一些學者的觀點，如薑銘《也談黃道婆研究中的若干問題》一文，正是因為沒注意到這些文本的衍變，因而認為陶宗儀和王逢的論述之間存在無法解釋的矛盾，進而主張“黃道婆籍貫未定論”。
黃道婆的事蹟中令人驚歎的一點是：在700多年前的交通條件下，一個普通女性是如何能漂洋過海的（如果她是烏泥涇人，那還得是一往一返兩次）。對此，暨南大學歷史系的劉正剛、付偉在《黃道婆問題再研究》（2007）一文中認為，較為合理的解釋是人口買賣的結果，並否認黃道婆死後在上海地區受祭祀是傳統文化中崇德報恩的體現，而認為這僅是江南士大夫因應地方發展及維護“女織”的形象而刻意製造出來的，以塑造黃道婆為上海人的歷史形象，結論是“黃道婆的籍貫也不排除是海南人的可能”。
在方法論上，這一觀點注意到陶宗儀和王逢這兩個原始資料之間暗含的矛盾，而持“崖州說”者，自最初周振東開始，都主張陶宗儀的論述是可靠的，而王逢的記述則是失實的。因為對“崖州說”來說，最大的不利證據便是王逢那句斷語，而在三亞當地又找不出什麼有力的文獻來支撐其說。在清代以前的明正德《瓊台志》、《瓊州府志》、《崖州志》等都沒有留下有關黃道婆的任何記載；乾隆《瓊州府志》卷十遺事雖明確記載“元初，有嫗名黃道婆者，崖人也”，但其依據仍是陶宗儀所述，光緒《崖州志》卷二二在提到黃道婆時更是直接抄自陶宗儀文。正因此，海南（尤其是三亞）在論說黃道婆籍貫問題時，大多以一些真實性可疑的民間傳說為依據。在邏輯上，更可取的是“我們在普遍認同‘黃道婆是松江烏泥涇人’的同時，不必一口咬定‘黃道婆不是海南人’”。
另一種觀點乾脆否認黃道婆是真實存在的人物。德國漢學家庫恩（Dieter Kuhn）就認為黃道婆或許只是中國歷史上類似先蠶螺祖的傳說人物而已。海南大學黎族研究學者周偉民進一步闡發了這個觀點，認為“黃道婆只是一個傳說人物，而非歷史人物”，理由是：第一，在黃道婆死後的前三十年，中國史上沒有任何記載；第二，陶宗儀和王逢都不是採用科學的寫作方法；第三，在海南這邊，從南宋到民國時期的80種地方史志中，除了《崖州志》轉抄《廣東通志》中的陶文外，也沒有黃道婆的點滴記載。在他看來，歷代不記載黃道婆的原因就是此人並不存在，是虛構的傳說。但這同樣是無法定論的事，例如，馬可波羅在其著名的遊記中記敘了自己在中國的種種見聞，但中國這邊的史料中卻根本找不到可信的相應記載，然而這並不能證明“馬可波羅這人不存在”，而最多只能懷疑“馬可波羅究竟是否去過中國”。
如何解讀兩條原始材料
如果本著實證主義和疑古派的觀點，便可看出，我們在判斷黃道婆生平事蹟時可資憑藉的可靠證據極少，但我視野所及的諸多學者在忙於論述黃道婆“事蹟”時，卻很少去核實文獻資料的可信度。如前所述，陶宗儀和王逢的論述是在迄今為止唯一可信的兩條原始史料，那麼誰的論述更可信一點呢？基本上，贊同黃道婆是崖州人的學者，都採信陶宗儀，而拒斥王逢；而另一派學者，則認為王逢明確記載了黃道婆是烏泥涇人，相比起來，陶宗儀“對黃道婆事蹟的記述是陶宗儀親眼所見，還是社會傳聞，其真實性難以確定”。
從生卒年看，兩人幾乎是同時代人，都是徙居松江的外地人（陶宗儀是浙江黃岩人，王逢則是江陰人），但記述的年代都已在黃道婆到松江數十年後——假定黃道婆是1295年到此，那陶宗儀的《南村輟耕錄》是約1366年成書，而王逢也正是在這一年徙居松江的，在王逢的序言中說明是在“至正壬寅”（1362年）遷黃道婆祠後作序的，向他征序的正是後來助他徙居松江的當地望族張守中。《南村輟耕錄》雖然歷來被視為極具價值的文獻，但在記述黃道婆的同一卷中，也有一些如今看來頗為奇特的記載，如商人誤墮龍窟、天隕魚、女性十二歲生子等，可見在作者心目中，是將黃道婆視為半傳奇性的人物。
相比起來，王逢則是1357年即已築“梧溪精舍”於松江青龍鎮，之後又於至正二十六年（1366）得張守中之助，遷移烏泥涇賓賢裡，為客籍烏泥涇人，比陶宗儀所居的泗涇離黃道婆傳藝的地點更近。不妨推想，當地老人此時應該對黃道婆其人還有記憶，而王逢又是得當地世儒張守中之邀約而作序，這可能就是他能在記敘中明確斷言“黃道婆，松之烏泥涇人，少淪落崖州”的原因所在，因為他接觸到的資訊極有可能比陶宗儀更為充分而明確。
不妨再比照一個類似的故事：被杭州的機神廟供奉為當地絲織業開山祖的晚唐人褚載，據《杭州重建觀成堂記》碑文載，“昔褚河南之孫名載者，歸自廣陵，得機杼之法，而綢業以張”。此處褚河南（褚遂良）是以其祖籍稱，但就出生地而言則是杭州錢塘人，作為其九世孫的褚載自也可視為杭州人，因而這在故事類型上更合乎“本地人從外地歸來，傳入技術”的類型。
雖然對黃道婆籍貫的爭論極多，但似乎極少有人懷疑陶宗儀、王逢說的“崖州”位於如今海南省三亞市，有些人甚至將之比定為今三亞崖城鎮，然而這其實也是存疑的。三亞一帶是直至明清時期才確定被稱為“崖州”（治所在今崖城鎮），但元朝的版圖並沒有“崖州”這個地名——今天的三亞，在當時叫“吉陽軍”，只在北宋972-1073年間此地曾被稱為崖州，但在更早之前的唐代，崖州治所卻是在今海口附近，因而“崖州”對陶宗儀、王逢而言僅是以古代的雅稱來稱今地，但這個“崖州”的確切所指卻模糊不清，或許僅指對海南島的代稱。
同樣無人質疑的一個問題是：如果黃道婆是海南島的黎族婦女，那她為何會有這樣一個名字。“道婆”當然極可能不是本名，但問題是，宋元時代的黎族基本上是沒有姓氏的。據張聯芳主編《中國的姓氏》研究，仫佬、毛南、土家、京、黎等百越系民族的姓幾乎都是由外省遷入，非土著居民所有。宋元時期海南島即便是熟黎中也是以王、符二姓為大宗，一些地方的黎族直至一百年前都還沒有姓；但白沙縣也有傳說，“那裡的黎族系同一始祖，一脈相傳，據說過去黃姓，後來改用王字，但王、黃不分，對於如何寫法，並不介意”。上海一帶的吳方言中也是王、黃不分，但問題在於：黎族人原有的命名習慣也完全不是“黃道婆”這類漢式稱呼，倒是符合“元制，庶民無職者，不許取名”（俞樾《春在堂隨筆》）的慣例，故以“道婆”這樣的通稱為名。