層累：黃道婆敘事的變遷
在圍繞著黃道婆展開的敘事中， 有一個明顯的特點， 即後人在回憶、追述這一人物時， 不斷為她添加上想當然的情節， 最終形成顧頡剛所說的“層累地造成的古史”， 即越到晚近， 對歷史的敘述反而越是詳細的現象。
雖然近些年來在三亞民間採集了許多關於黃道婆的傳說， 但細辨下來就可發現， 它們多是現代衍生出來的。 譚曉靜認為這些傳說“在被挖掘和整理的過程中， 加上了學者的主觀意願， 而並不是民間真正的傳說， 因為民間對黃道婆的記憶早已模糊不清”， 因此她在崖城水南村、南山村、高山村等地探訪時發現一個奇怪的現象：“越是年紀大的人越不知道黃道婆是誰。
以上還算是謹慎的說法， 在另一些著述中乾脆將黃道婆作為“曾當童養媳的勞動婦女”形象視為真實歷史。 1978年由上海紡織科學研究院編寫出版的《紡織史話》中，
然而， 正如沈關寶、楊麗在《社會記憶及其建構——關於黃道婆的集體記憶研究》一文中所說的， “正是這種敘事手法， 促使有關黃道婆的民間記憶逐步發展為官方記憶， 黃道婆從民間‘先棉神’變為身世淒慘的‘人’的身份。 而且， 這一記憶超越了江南範圍， 獲得了國家正統性地位， 自此之後， 黃道婆記憶在全國範圍推廣開來。
不過， “黃道婆是童養媳出身”的敘事雖然看起來政治正確，
在這些圍繞著黃道婆產生的新敘述、新傳說中， 往往充斥著時代錯置的細節。 1954年， 新中國第一次在媒體上表彰黃道婆事蹟時， 便將她稱為“紡織女工”；而張家駒在1958年發表的《黃道婆與上海棉紡織業》一文中， 將黃道婆塑造為帶領家鄉勞動人民改進紡織技藝、為中國棉紡織業作出貢獻的先進帶頭人，以此歌頌勞動人民的智慧與創造力。這些都不自覺地將黃道婆當成了一位新社會的勞動模範。
與此同時，層累產生的傳說，又常常被視為流傳下來的史實接受，或因誤解而產生出新的解釋性論述。曾出版專著《黃道婆研究》的學者黎興湯，在認真查閱了大量民間傳說、人物傳記、地方史志等文獻後，找出黃道婆的11個稱謂：小時被稱為黃小姑、黃道囡、黃小丫、黃四娘；青年時被稱為黃道姑、宋五嫂；老年至逝世後叫黃道婆、黃婆、黃婆婆和黃母。他的結論是：黃四娘是黃道婆的真實姓名，宋五嫂是黃道婆來崖州後嫁給宋五爹而得名，而依據便是王逢的那句詩“前聞黃四娘，後稱宋五嫂”。這真是既令人遺憾又讓人發笑：黎興湯看來不知道王逢在此並非記述黃道婆的真名，而只是詩歌中的尋常典故，“黃四娘”是杜甫詩中提到的鄰居，而“宋五嫂”則是南宋時著名的民間女廚師，只是為了引出下一句“道婆異流輩”，即黃道婆異於尋常女流之輩，僅此而已。既如此，那麼宣稱黃道婆年輕時叫黃四娘、宋五嫂之類的傳說可說都是因誤解而附會出來的新故事。
梳理這些不斷衍生的黃道婆敘事，可以看到，人們往這個原本生平不明的人物身上添加了許多關鍵性細節：她是勞動人民（出身貧苦；曾是童養媳；生活不幸福；受公婆虐待），富於反抗精神（逃婚抗婚；並由此才去海南島），是從黎族人民手中學得紡織技術，在海南一住數十年，曾和黎族人民一起反抗壓迫，返回故鄉是為了造福百姓……如此等等。可以想見，僅憑陶宗儀、王逢最初那兩條不過數百字的記述，根本無法支撐起上海、海南兩地的多座黃道婆紀念設施。這正如美國評論家喬·昆南所說的：“你可以從巴爾扎克的故居瞭解到，一位天才的作者和他寫作的實體環境並不一定有多少因果關聯。你參觀名作家故居，得到的資訊其實都是關於策展人、室內設計師和講解員的。”雖然這些“講解員”所添加的關鍵資訊常被我們信以為真，但問題在於，對一個社會的教育和記憶刻寫來說，要的就是你“信以為真”。
爭論：使黃道婆“為我所用”
在論及歷史文本的變遷時，法國學者福柯有一句名言：“重要的不是歷史書寫的時代，而是書寫歷史的時代。”的確，在“黃道婆敘事”中，我們可以一再看到，雖然人們爭論的似乎都是歷史上的情形，但圍繞黃道婆這一象徵性人物展開的，倒不如說是展現了現代社會的所思所想：籍貫之爭折射出的是上海與海南之間的文化資源和歷史記憶，傳藝之爭則涉及海南省內不同地方和族群對非物質文化遺產的爭奪，而黃道婆形象的不斷重塑則意味著新時代自覺不自覺地將她改造為更適應於當下表述的需要。概言之，不同立場的人大體上都希望讓黃道婆“為我所用”。
因此，近半個多世紀以來的黃道婆敘事呈現出一種特別明顯的“目的論史學”（teleological history）特徵，即歷史論述是為了將當下的需要予以合理化，也就是一種“先畫靶子再射箭”、“先定結論再論證”、“懸問題以覓材料”的做法。由於立場為先，因而人們往往竭力尋找對自己有利的證據，而對自己不利的證據則予以忽視、否定和拒斥。有時甚至不惜犯下史學研究中的大忌：在缺乏過硬證據的情況下，質疑原始史料的可信度。
早先，人們在意的是黃道婆作為“勞動人民”、“技術革新者”和“民族文化交流使者”的形象，這就是為何在1987年之前幾乎不存在對她籍貫的爭論，因為在當時的社會語境下，這一點根本就不重要。只有當海南1988年建省，且日益重視文化資源之際，“黃道婆”才成為一份重要而必爭的文化資源，這也解釋了近三十年來何以海南在這一方面表現得更為積極。不僅如此，關於“黃道婆究竟向誰學藝”的爭論還涉及海南省內不同地方、不同族群對此符號的爭奪，例如臨高就與三亞對台，力主黃道婆是向臨高人學藝、她所去過的“崖州”也可能是在臨高。
這種結論先行的最突出的例子是2009年三亞市第一次以“黃道婆在三亞”為題舉辦的研討會，主辦方事先明確提出“黃道婆是三亞黎族紡織女”的命題，再讓參加該會的專家學者從不同學科、不同角度千方百計地證明這一結論，最終，研討會所有提交的論文以及與會的專家學者都異口同聲呼出黃道婆是崖州黎族婦女。
如此修改記憶的目的，是因為當下三亞文化產業的發展需要黃道婆這樣一個符號。當三亞在現代化進程中興起後，察覺到自身在軟實力發展中的短板，不僅城市文化和市民精神均缺乏底蘊，即便是文化產業、人文旅遊也欠缺可挖掘的歷史資源，而黃道婆恰好是最值得拿來一用的，因此她必須是“三亞黎族紡織女”。早在2005年，三亞市政府就已正式公佈《關於加快三亞文化產業發展的決定》，在總共三十八條的第二十九條中提到發展“美麗時尚產業”時，有一句“利用歷史名人黃道婆在三亞從事紡織技術學習研究的深遠影響，探索引進時裝大品牌從研發、生產到展示交易等基地落戶三亞的路子”。正因此，三亞才展開了修建黃道婆紀念館，開展“黃道婆在三亞”活動，並主辦“中國衣食父母主題公園”專題研討會（2010）等一系列動作，海南在這方面的動作可謂相當活躍。這是近二三十年來各地名人故里之爭的一個升級版，其重心都是希望以此來帶動本地文化發展，最終達到拉動地方經濟和社會發展的目的。
相比之下，上海對黃道婆的紀念主要側重於對“非物質文化遺產”的傳承。在1950年代原址重建黃道婆墓並立碑後，之後不斷整修，並於2001年在墓園東側修建了黃道婆紀念館，注重向市民和中小學生宣講鄉土歷史上的這一頁。與此同時，上海在1989、1991、2006年三度組織舉辦了黃道婆學術研討會。和海南的同類會議一樣，它們也很難說是純學術性的討論，如1991年的第二次黃道婆學術研討會便是以“科學技術是第一生產力”為主題，探討黃道婆革新棉紡織技術帶來的影響，及其“對當前改革開放的現實意義”。2006年的第三次研討會雖是一次國際研討會，包括來自日本、韓國、印度等地的專家學者，涉及非物質文化遺產保護、黃道婆革新精神弘揚以及中華民族優秀傳統文化傳承等內容，然而這與同年黃道婆的“烏泥涇手工棉紡織技藝”成功申請成為第一批國家非物質文化遺產名錄一樣，恐怕在一定程度上也是為了應對2005年三亞的動作而起的。
在此，歷史記載在學術層面的不確定性往往並不能阻擋人們迫切捍衛自己的觀點，這不僅在黃道婆的事例上如此，另一位生平不明、但在中國古代科技史上卻極為重要的平民、被視為印刷術發明者的畢昇的情況也一樣。與黃道婆相比，畢昇的生平記載更為稀少：傳世可信的僅有沈括在《夢溪筆談》中的寥寥數語，此後就“很少有關於他的記載，後世每當提到他時，幾乎都是一成不變引用沈括簡短的記載，並總是給予‘布衣’的資格限定”。然而1990年，在湖北英山縣發現一塊名為畢昇的墓碑，儘管許多專家並不認為這是發明了活字印刷術的畢昇，因為在籍貫、生卒年代等許多方面仍存在疑點，然而這並不妨礙許多人急切擁抱這一新發現，將畢昇定為英山人。“畢昇故里在英山”似已成為定論，而“畢昇故里，產業崛起”就此成為英山這一國家級貧困縣的新口號。英山縣在國家和湖北省文物部門的支持下，投資500多萬元建造了畢昇公園、畢昇紀念館，當地一大批道路、大橋、廣場、酒樓、學校、產品、企業乃至旅行社均開始以“畢昇”命名。
也正因此，雖然近三十年多年來論述黃道婆的文章空前增長，但它們中的絕大多數都未秉持嚴格意義上的實證主義，而總是隱藏著一系列不加質疑的假定，因而這些論述的價值倒不如說是折射出人們的不同立場和觀念。例如，譚曉靜在其專著《文化失憶與記憶重構——黃道婆文化解讀》中看似持平地討論了各方意見，但她相信黃道婆在崖州“生活37年”，在清代之前“海南本土沒有任何文字、圖片、儀式保存過黃道婆的任何記憶”，卻認為這僅是“集體失憶”。這看上去可以自圓其說，但也預先假定了黃道婆到過的崖州就是今海南三亞一帶，並曾長期在此居住。
從某種意義上說，圍繞著黃道婆的很多爭論瑣屑不堪，而且限於史料的匱乏，在有新史料問世之前，很多爭論幾乎永遠不可能有定論，真相很可能永難尋獲。不過歷史問題的迷人之處也恰在於此：關鍵並不是探究“黃道婆之謎”的唯一真相，而是圍繞著這個謎團所展開的爭論本身才最耐人尋味。正因為黃道婆留下的史實太少，所以才格外能激發後人不斷在“黃道婆”這種符號上疊加自己的想像，那折射出我們是怎樣一個社會，為什麼需要並添加那些歷史記憶，以及如何想像歷史。
將黃道婆塑造為帶領家鄉勞動人民改進紡織技藝、為中國棉紡織業作出貢獻的先進帶頭人，以此歌頌勞動人民的智慧與創造力。這些都不自覺地將黃道婆當成了一位新社會的勞動模範。與此同時，層累產生的傳說，又常常被視為流傳下來的史實接受，或因誤解而產生出新的解釋性論述。曾出版專著《黃道婆研究》的學者黎興湯，在認真查閱了大量民間傳說、人物傳記、地方史志等文獻後，找出黃道婆的11個稱謂：小時被稱為黃小姑、黃道囡、黃小丫、黃四娘；青年時被稱為黃道姑、宋五嫂；老年至逝世後叫黃道婆、黃婆、黃婆婆和黃母。他的結論是：黃四娘是黃道婆的真實姓名，宋五嫂是黃道婆來崖州後嫁給宋五爹而得名，而依據便是王逢的那句詩“前聞黃四娘，後稱宋五嫂”。這真是既令人遺憾又讓人發笑：黎興湯看來不知道王逢在此並非記述黃道婆的真名，而只是詩歌中的尋常典故，“黃四娘”是杜甫詩中提到的鄰居，而“宋五嫂”則是南宋時著名的民間女廚師，只是為了引出下一句“道婆異流輩”，即黃道婆異於尋常女流之輩，僅此而已。既如此，那麼宣稱黃道婆年輕時叫黃四娘、宋五嫂之類的傳說可說都是因誤解而附會出來的新故事。
梳理這些不斷衍生的黃道婆敘事，可以看到，人們往這個原本生平不明的人物身上添加了許多關鍵性細節：她是勞動人民（出身貧苦；曾是童養媳；生活不幸福；受公婆虐待），富於反抗精神（逃婚抗婚；並由此才去海南島），是從黎族人民手中學得紡織技術，在海南一住數十年，曾和黎族人民一起反抗壓迫，返回故鄉是為了造福百姓……如此等等。可以想見，僅憑陶宗儀、王逢最初那兩條不過數百字的記述，根本無法支撐起上海、海南兩地的多座黃道婆紀念設施。這正如美國評論家喬·昆南所說的：“你可以從巴爾扎克的故居瞭解到，一位天才的作者和他寫作的實體環境並不一定有多少因果關聯。你參觀名作家故居，得到的資訊其實都是關於策展人、室內設計師和講解員的。”雖然這些“講解員”所添加的關鍵資訊常被我們信以為真，但問題在於，對一個社會的教育和記憶刻寫來說，要的就是你“信以為真”。
爭論：使黃道婆“為我所用”
在論及歷史文本的變遷時，法國學者福柯有一句名言：“重要的不是歷史書寫的時代，而是書寫歷史的時代。”的確，在“黃道婆敘事”中，我們可以一再看到，雖然人們爭論的似乎都是歷史上的情形，但圍繞黃道婆這一象徵性人物展開的，倒不如說是展現了現代社會的所思所想：籍貫之爭折射出的是上海與海南之間的文化資源和歷史記憶，傳藝之爭則涉及海南省內不同地方和族群對非物質文化遺產的爭奪，而黃道婆形象的不斷重塑則意味著新時代自覺不自覺地將她改造為更適應於當下表述的需要。概言之，不同立場的人大體上都希望讓黃道婆“為我所用”。
因此，近半個多世紀以來的黃道婆敘事呈現出一種特別明顯的“目的論史學”（teleological history）特徵，即歷史論述是為了將當下的需要予以合理化，也就是一種“先畫靶子再射箭”、“先定結論再論證”、“懸問題以覓材料”的做法。由於立場為先，因而人們往往竭力尋找對自己有利的證據，而對自己不利的證據則予以忽視、否定和拒斥。有時甚至不惜犯下史學研究中的大忌：在缺乏過硬證據的情況下，質疑原始史料的可信度。
早先，人們在意的是黃道婆作為“勞動人民”、“技術革新者”和“民族文化交流使者”的形象，這就是為何在1987年之前幾乎不存在對她籍貫的爭論，因為在當時的社會語境下，這一點根本就不重要。只有當海南1988年建省，且日益重視文化資源之際，“黃道婆”才成為一份重要而必爭的文化資源，這也解釋了近三十年來何以海南在這一方面表現得更為積極。不僅如此，關於“黃道婆究竟向誰學藝”的爭論還涉及海南省內不同地方、不同族群對此符號的爭奪，例如臨高就與三亞對台，力主黃道婆是向臨高人學藝、她所去過的“崖州”也可能是在臨高。
這種結論先行的最突出的例子是2009年三亞市第一次以“黃道婆在三亞”為題舉辦的研討會，主辦方事先明確提出“黃道婆是三亞黎族紡織女”的命題，再讓參加該會的專家學者從不同學科、不同角度千方百計地證明這一結論，最終，研討會所有提交的論文以及與會的專家學者都異口同聲呼出黃道婆是崖州黎族婦女。
如此修改記憶的目的，是因為當下三亞文化產業的發展需要黃道婆這樣一個符號。當三亞在現代化進程中興起後，察覺到自身在軟實力發展中的短板，不僅城市文化和市民精神均缺乏底蘊，即便是文化產業、人文旅遊也欠缺可挖掘的歷史資源，而黃道婆恰好是最值得拿來一用的，因此她必須是“三亞黎族紡織女”。早在2005年，三亞市政府就已正式公佈《關於加快三亞文化產業發展的決定》，在總共三十八條的第二十九條中提到發展“美麗時尚產業”時，有一句“利用歷史名人黃道婆在三亞從事紡織技術學習研究的深遠影響，探索引進時裝大品牌從研發、生產到展示交易等基地落戶三亞的路子”。正因此，三亞才展開了修建黃道婆紀念館，開展“黃道婆在三亞”活動，並主辦“中國衣食父母主題公園”專題研討會（2010）等一系列動作，海南在這方面的動作可謂相當活躍。這是近二三十年來各地名人故里之爭的一個升級版，其重心都是希望以此來帶動本地文化發展，最終達到拉動地方經濟和社會發展的目的。
相比之下，上海對黃道婆的紀念主要側重於對“非物質文化遺產”的傳承。在1950年代原址重建黃道婆墓並立碑後，之後不斷整修，並於2001年在墓園東側修建了黃道婆紀念館，注重向市民和中小學生宣講鄉土歷史上的這一頁。與此同時，上海在1989、1991、2006年三度組織舉辦了黃道婆學術研討會。和海南的同類會議一樣，它們也很難說是純學術性的討論，如1991年的第二次黃道婆學術研討會便是以“科學技術是第一生產力”為主題，探討黃道婆革新棉紡織技術帶來的影響，及其“對當前改革開放的現實意義”。2006年的第三次研討會雖是一次國際研討會，包括來自日本、韓國、印度等地的專家學者，涉及非物質文化遺產保護、黃道婆革新精神弘揚以及中華民族優秀傳統文化傳承等內容，然而這與同年黃道婆的“烏泥涇手工棉紡織技藝”成功申請成為第一批國家非物質文化遺產名錄一樣，恐怕在一定程度上也是為了應對2005年三亞的動作而起的。
在此，歷史記載在學術層面的不確定性往往並不能阻擋人們迫切捍衛自己的觀點，這不僅在黃道婆的事例上如此，另一位生平不明、但在中國古代科技史上卻極為重要的平民、被視為印刷術發明者的畢昇的情況也一樣。與黃道婆相比，畢昇的生平記載更為稀少：傳世可信的僅有沈括在《夢溪筆談》中的寥寥數語，此後就“很少有關於他的記載，後世每當提到他時，幾乎都是一成不變引用沈括簡短的記載，並總是給予‘布衣’的資格限定”。然而1990年，在湖北英山縣發現一塊名為畢昇的墓碑，儘管許多專家並不認為這是發明了活字印刷術的畢昇，因為在籍貫、生卒年代等許多方面仍存在疑點，然而這並不妨礙許多人急切擁抱這一新發現，將畢昇定為英山人。“畢昇故里在英山”似已成為定論，而“畢昇故里，產業崛起”就此成為英山這一國家級貧困縣的新口號。英山縣在國家和湖北省文物部門的支持下，投資500多萬元建造了畢昇公園、畢昇紀念館，當地一大批道路、大橋、廣場、酒樓、學校、產品、企業乃至旅行社均開始以“畢昇”命名。
也正因此，雖然近三十年多年來論述黃道婆的文章空前增長，但它們中的絕大多數都未秉持嚴格意義上的實證主義，而總是隱藏著一系列不加質疑的假定，因而這些論述的價值倒不如說是折射出人們的不同立場和觀念。例如，譚曉靜在其專著《文化失憶與記憶重構——黃道婆文化解讀》中看似持平地討論了各方意見，但她相信黃道婆在崖州“生活37年”，在清代之前“海南本土沒有任何文字、圖片、儀式保存過黃道婆的任何記憶”，卻認為這僅是“集體失憶”。這看上去可以自圓其說，但也預先假定了黃道婆到過的崖州就是今海南三亞一帶，並曾長期在此居住。
從某種意義上說，圍繞著黃道婆的很多爭論瑣屑不堪，而且限於史料的匱乏，在有新史料問世之前，很多爭論幾乎永遠不可能有定論，真相很可能永難尋獲。不過歷史問題的迷人之處也恰在於此：關鍵並不是探究“黃道婆之謎”的唯一真相，而是圍繞著這個謎團所展開的爭論本身才最耐人尋味。正因為黃道婆留下的史實太少，所以才格外能激發後人不斷在“黃道婆”這種符號上疊加自己的想像，那折射出我們是怎樣一個社會，為什麼需要並添加那些歷史記憶，以及如何想像歷史。