墨學是戰國時代諸子中的顯學， 受到當時社會的廣泛支持和響應。 墨學的宏揚， 使許多人加入墨學隊伍， 據《呂氏春秋·尊師篇》記載：“孔墨徒屬彌眾，
然而， 墨子死後， 墨家後學分離為三派， “有相裡氏之墨， 有相夫氏之墨， 有鄧陵氏之墨”①。 《莊子·天下篇》也有類似的論述：“相裡勤之弟子五侯之徒， 南方之墨者苦獲、己齒、鄧陵子之屬， 俱誦墨經， 而倍譎不同， 相謂別墨。 ”相裡勤即相裡氏， 錢賓四先生據地方誌考證， 相裡氏祖居今山西汾陽；而五與伍同， 古書伍子胥姓多作五， 子胥之後又多在齊②。 據此， 墨學後派如按地域分就很清楚了。 相裡氏西近于秦， 是為西方之墨；五侯當即伍子胥之後， 居齊， 為東方之墨；鄧陵子等無疑都是南方之墨了。
東方之墨的活動區域大致在宋魯齊地區， 是墨學的誕生地， “宋地……其民猶有先王遺風， 重厚多君子， 好稼穡， 惡衣食， 以致蓄藏”③。 在這種人文地理環境下， 加之齊國宣導學術自由， 重實踐、主節用的墨學自然根深蒂固， 從容發展， 對東部地區影響至深。 東方之墨者直接受承墨子衣缽， 其後學活躍於稷下學宮， 講學佈道， 代表人物有田鳩（亦即田俅子）、五侯及宋（鈃）尹（文）學派④。
墨子晚年游楚， 卒于楚之魯陽（今河南魯山）， 楚是墨子最後的活動中心， 南方之墨者由是卒盛， 代表人物苦獲、己齒、鄧陵子都是楚人。 從《莊子·天下篇》看， 南方之墨者俱誦《墨經》， 《墨經》又稱《墨辯》， 蓋多為名辯之士。 “辯”是南方之墨的特徵， 《墨經》是其經典。 他們或許就是《墨經》作者的後學。
然而， 勢力最盛的要屬西方之墨了。 秦惠文王時， 墨者钜子腹黃複居秦， 此時， 墨學中心已轉入秦國， 代表人物除腹黃複 外， 還有唐姑果、纏子等。 據李學勤先生考證， 《墨子》書中城守各篇文字與雲夢秦簡有許多共同之處， 其中或稱“公”或稱“王”，
關於墨學三派， 墨子曾要求自己的弟子“能談辯者談辯， 能說書者說書， 能從事者從事”12， 這大概是墨學三派分離的最早依據和動因。 南方之墨重于談辯；墨子生前在宋魯齊諸地活動頻繁， 東方之墨應多援徒講學之人；而西方之墨自然是多“從事”徒了。 對於這一點，梁任公也有論析，他認為，相裡勤五侯子之徒得于勤儉力行者多；苦獲、己齒、鄧陵子得於論理（邏輯）學者多；而宋鈃、尹文一派得力於非攻、寬恕者多13。大體上與上述所論相符合。當然，墨學三派不是同時同世形成、發展的，他們之間有師承關係，各派的主張所重也是既有交叉、又有融合的。
墨學三派的陌路顯然也受所處各地的人文地理環境影響，西方之墨勤儉力行的作風即與秦地文化有著直接的關聯。所以，秦國成為戰國後期墨學中心，是有深層次原因的。秦國厚朴、尚武的社會風俗是墨學勃興的社會土壤。而墨學思想體系中尚同、尚賢、節用和非儒等思想也符合秦人重實利，重實惠的功利主義價值觀，這成為墨學流行秦國的思想基礎。另外 ，秦國屢受北方少數民族的侵擾，墨者擅長城防技術，他們的軍事才能和犧牲精神自然會得到秦統治階層的垂青。墨學的盛行，促進了秦國學術文化的發展，《呂氏春秋》中《節葬篇》、《安死篇》完全是墨家的作品；而更重要的是，墨學深入滲透進秦文化的價值層次，給社會以新的整合，形成了新的社會風貌。秦昭王時，荀子游秦，“入境觀其風俗，其百姓朴，其聲樂不流汙，其服不佻，甚畏有司而順，古之民也。及都邑官府，其百吏肅然，莫不恭儉，敦敬忠信而不楛，古之吏也。入其國，觀其士大夫，出於其門，入於公門，歸於其家，無有私事也；不比周，不朋黨，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。觀其朝廷，其朝閑，聽決百事不留，恬然如無治者，古之朝也”14。秦國朴儉不華的民風，循上敬業的吏道，尚公杜私的士大夫情操，勤勉力政的行政作風，莫不是墨家追求的理想社會模式，恰恰符合了“墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩而不悅，厚葬糜財而貧民，久服傷生而害事，故背周道而用夏政”15的初衷。秦國對墨家社會理想的踐行，實際上是將其擺在了社會終極發展目標的位置，法家政策只是達到其目的的手段和方式。因此，秦國也並非獨重法家，墨學也占相當重要的地位。
墨學在戰國後期尤其是在秦國的發展，對當世留下了深刻的影響，但墨學與其他諸子的獨異之處在于墨學代表社會底層人民群眾的願望和要求，它與底層社會有著不可割捨的聯繫。所以，在墨學發展過程中，作為學術思想體系的墨學雖只倡行一時，但墨學精神卻長期潛行於社會底層，突出表現為墨俠運動的發展。這條線索不斷若線，成為底層思想的主體意識，是中國傳統文化中有決定意義的潮流。
二 秦漢之際墨學傳承
秦始皇統一中國後，起初試圖實現秦文化與諸子百家學術文化的相容，這是對呂不韋肇創《呂氏春秋》精神的繼承，主要體現在博士制度的設立上，他們從各國被吸收來，承載著儒、陰陽、名等各家學術文化。以墨家地位，七十博士中當有墨家代表存位，只是文獻不足征，難以明辯而已。這種嘗試後來被“焚書”事件打斷，秦始皇的文化專制主義使各家學術受到嚴重摧殘。
然而，“秦雖鉗語，燒詩書，然自內外薦紳之士與褐衣遊公卿者，皆抵禁無所懼”16。秦始皇的文化高壓政策並沒有能夠阻止諸子百家思想流布及其理論的發展。秦短祚而亡，而漢如再堅持秦的文化政策，無疑將是不明智的，所以漢初實行文化開放政策，“除挾書令”17，又“大收篇籍，廣開獻書之路”18，並且諸子專書都有博士設置。劉歆在移讓太常博士書中說，至漢文帝，“天下眾書往往頗出，皆諸子傳說，猶廣立於學官，為置博士”19。賈誼就是因為“頗通諸家之書”20被特召為博士的。於是，諸子思想又紛紛復活。當時分封制的實行及王國勢力的強大也在客觀上促進了子學的活躍。
墨學當然不甘寂寞，但同其他學派相比，漢初墨家卻無代表人物流傳下來，但這並不能作為墨學業已中絕的證據。漢初諸子的復興及其思想流變繼續了戰國後期以來各家合流的趨勢，此時各家對於諸子餘緒“與其說繼承，毋寧說是改變它們的思想材料，把其中一家擴大變質，作為理論鬥爭的武器，而遂自己的學術目的”21。 在這種學術文化背景下，墨學在漢初學術流變中實際上是在其他學派體系中進行了思想移植，與其他學說共同構造了漢初主流思想，其實質是墨學的變相發展。這種傾向主要表現在儒墨、道墨的互補上。戰國以後，諸子百家各持一端、辯於天下的狀況越來越顯示出其局限性，已不能適應統一局面的新形勢。為了發揚光大本學派的學術傳統，各家不得不調整思維方式，自覺納入學術合流的軌道。
儒墨有著共同的文化背景，據《呂氏春秋·當染篇》載：“魯惠公使宰讓請郊廟之禮于天子。桓王使史角往，惠公止之，其後在魯，墨子學焉。”證實了《漢書·藝文志》關於墨學“出於清廟（明堂）之守”的論述；而且《淮南子·主術訓》中“孔墨皆修先聖之術，通六藝之論”，又為儒墨同源提供一證，更何況墨子也確曾“學儒者之教，受孔子之術”。在《墨子》書中，《修身》、《親士》、《所染》三篇講的都是儒家言論；同時，其書引述詩書語句甚多，“其三表之法，上本之古聖王，實與儒家之則古昔稱先王相近”22。所以儘管戰國以儒墨相非，但兩學派有著共同的思想淵源和基礎，它們的相互接近應該是自然而然的。於是，漢初墨家許多思想和觀念被儒家不留痕跡的吸收和容納了。蒙文通先生指出：“凡儒家之平等思想，皆出於墨……儒家之義，莫重於明堂。班固言‘墨家者流，蓋出於清廟之守’，清廟者即明堂也。知明堂之說，創于墨家而儒者因之。凡儒者言禪讓，言議政，言選舉學校，莫不歸本於明堂，其為本墨家以為說，不可誣也。墨家非樂，而六藝佚《樂經》；墨以孝視天下，而儒者於漢獨尊《孝經》，是皆秦漢之儒，取于墨家之跡，斯今文說者實兼墨家之義。”23這說明墨學試圖通過儒學形式影響統治思想，但儒學于漢初並未受到統治階層的青睞，因此儒墨互補的重要內容除“孝視天下”外，大都因不能符合現實政治需要而沒有在政治中發揮實際作用24。
漢初，言黃老之術的新道家思想是統治思想的主流。新道家是以道家的學術體系為主體架構，適應時代趨勢與其他學派雜糅發展而創立，它“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮各法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多”25，吸取了陰陽、儒、墨、名、法各家的思想精華，從而形成了自己的理論優勢。《淮南子》就是在這種理論指導下的嘗試，“理萬物，應變化，通殊類，非循一跡之路，守一隅之指”26，試圖從宏觀上對諸子百家進行重新整合，構設一個相容百家的新的學術範式。它表面上排儒黜墨，實際上卻對二家兼有採獲，對其中利於自己學術思想體系構建的部分並不拒斥。在這種情況下，（新）道家對墨學的態度，“由批判儒墨變成了‘兼儒墨，合名法’”27。在具體內容上，新道家的代表著作陸賈之《新語》一反原始道家黜賢的主張，其《輔政篇》提出“以賢聖為杖”的思想，而《資質篇》更是專講求賢的。尚賢是墨學的一個重要命題，完全可以肯定，新道家“求賢”的精神，是承襲了墨學思想。
在漢初新的形勢下，墨學也並非只與其他學派融合而沒有獨立發展。由於墨學的許多主張與秦國的文化價值觀相契合，又與極端注重實利的秦國意識形態法家思想有著共同的價值基礎，它已經與法家一起同秦文化相粘接，融入秦朝的制度文化中。漢承秦制，不僅僅表現在政治制度上，也表現在思想文化上，漢文化承繼了秦文化中的墨學傳統。漢興，“山東儒墨咸聚于江淮之間，講義集論，著書數十篇”28，可見，民間墨學思想傳承經秦火之後仍在繼續。司馬談論六家之要指，認為“墨者儉而難遵，是以其事不可遍循，然其強本節用，不可廢也”29。司馬談的論說不是對先秦學術的總結，而是對秦漢之際發展的新思潮的評述。這也是墨學為漢初六大學術思想之一的明證。
在秦文化專制下，具備諸子百家形式的墨家思想體系或許受到了衝擊，然而，墨學體現著下層平民的思想實際，更多地帶有民間文化的色彩，它的思想根源在底層社會，它的徒裔也多為平民。因此，既使墨學作為一種學術可以被打擊，而它賴以生存的社會基礎卻不能被剷除。墨學歸本於民間，它的發展更順暢，墨家徒裔秉著墨學精神，高者“不愛其軀，以赴士之厄困”，下者則“為盜蹠之居民間”30，身體力行，行俠仗義，對地區風俗造成了重大影響。墨家的思想觀念、行為活動以至組織形態，長期左右著底層社會。秦漢之際的農民起義更能證明墨學是民間的支配力量。劉邦的生地沛，處於宋魯齊楚文化的結合部，正是墨學思想的萌生地和東方之墨者的活動頻繁區域，此地社會底層風俗必然受到墨學流風遺澤的影響。從墨學非儒的角度看，劉邦早期對儒者的非禮行為就不難理解。而劉邦入關中，約法三章：“殺人者死，傷人及盜者抵罪。”這與《呂氏春秋·去私篇》所載的墨者之法：“殺人者死，傷人者刑”何其相似。如果考慮到沛軍中的墨學思想氛圍，也就易於看出二者之間的淵源關係。另外，陳涉倡言“王侯將相，寧有種乎”，同樣與墨子所講“官無常貴而民無終賤”31在思想特徵上是相通的。而陳涉是楚人，南方之墨楚人居多，他起義的大澤鄉又近於東方之墨者的中心宋，其墨學思想色彩不辯自明。不過，墨學流入民間，喪失了作為一派學說的思想體系形式，不免影響到墨學整體思想的發展。
綜上所述，墨學在秦滅六國之後並未中絕，秦漢之際，它通過學術融合和獨立發展兩種途徑進行思想傳承，在漢初諸子復興的背景下，墨學顯示了蓬勃的生機，直至漢武帝罷黜百家，帶有百家形式的墨家學術才逐漸式微，而墨學精神的傳承一直沒有斷絕。
余論 墨學傳統與漢初社會
墨學餘緒的流布，使漢初社會蒙上了一層墨學思想的色彩。它滲透到了上自制度文化下及底層社會的整個社會生活的各個側面，使漢初的政治行為和社會行為帶有明顯的墨學特徵。
強調物質生產和勞動以及尚儉節用是墨學思想的主要內容，這與漢初的社會政策是相一致的，經前論證，有理由相信它與墨學影響有關，而且從文獻上也並非沒有佐證。漢景帝二年四月詔曰：“雕文刻鏤，傷農事者也；錦繡緹組，害女紅者也。農事傷則饑之本也，女紅害則寒之原也。”三年正月又下詔曰：“黃金珠玉，饑不可食，寒不可衣，以為幣用，不識其終始。”32兩詔內容不僅與墨思想相通，而且措詞造句也與《墨子》之《辭過篇》、《節用上》和《非樂上》相同，可以肯定，此詔在撰寫過程中援引了《墨子》的內容。由此，可以說，漢初休養生息、鼓勵生產的措施，是墨學在特定時代環境下的實踐。司馬談總結漢初統治思想，認為墨學“強本節用，不可廢也”，“強本節用，則人給家足之道也。此墨子之所長，雖百家弗能廢也”33，給墨學在漢初統治思想中的地位和作用以客觀評價，更明確地指明了發展農業生產和崇尚儉樸的思想是源自墨學。這一點不容忽視。而墨學其他觀念同樣也可在漢初統治思想中找到痕跡。
“非攻”也是墨學的基本論題。但“攻”不是特指戰爭而言，它“包含的內容極廣，凡是不合墨子所謂的義或利的任何行動，皆稱之為‘攻’。因此，‘攻’中包括經濟、政治、道德倫理等方面的事”34。這樣看來，“非攻”就同於道家的“無為”，所以漢初墨學與新道家是有著非常的親和力，道墨互補也有共同的思想基礎，它們為漢初的學術自由、思想活躍提供了理論基礎。此外，漢代尊賢的社會實際也難言不受墨學“尚賢”精神的薰陶。
墨學植根於底層社會，墨俠是墨學在底層社會的承載者。墨家徒裔“摩頂放踵利天下”的情操和救危濟困、輕命重氣、勇於犧牲的品格，更易於在社會平民中激生膜拜和共鳴。在墨學精神的浸染下，漢初社會形成了尚武任俠、講信重義和注重實幹的社會風尚以及積極進取的精神風貌，為漢代人的社會價值觀念和精神生活添加了健康的因數。正是如此，西漢才成為中國歷史上的英雄時代，構建了其在中國文化史上不可替代的地位。
對於這一點，梁任公也有論析，他認為，相裡勤五侯子之徒得于勤儉力行者多；苦獲、己齒、鄧陵子得於論理（邏輯）學者多；而宋鈃、尹文一派得力於非攻、寬恕者多13。大體上與上述所論相符合。當然，墨學三派不是同時同世形成、發展的，他們之間有師承關係，各派的主張所重也是既有交叉、又有融合的。墨學三派的陌路顯然也受所處各地的人文地理環境影響，西方之墨勤儉力行的作風即與秦地文化有著直接的關聯。所以，秦國成為戰國後期墨學中心，是有深層次原因的。秦國厚朴、尚武的社會風俗是墨學勃興的社會土壤。而墨學思想體系中尚同、尚賢、節用和非儒等思想也符合秦人重實利，重實惠的功利主義價值觀，這成為墨學流行秦國的思想基礎。另外 ，秦國屢受北方少數民族的侵擾，墨者擅長城防技術，他們的軍事才能和犧牲精神自然會得到秦統治階層的垂青。墨學的盛行，促進了秦國學術文化的發展，《呂氏春秋》中《節葬篇》、《安死篇》完全是墨家的作品；而更重要的是，墨學深入滲透進秦文化的價值層次，給社會以新的整合，形成了新的社會風貌。秦昭王時，荀子游秦，“入境觀其風俗，其百姓朴，其聲樂不流汙，其服不佻，甚畏有司而順，古之民也。及都邑官府，其百吏肅然，莫不恭儉，敦敬忠信而不楛，古之吏也。入其國，觀其士大夫，出於其門，入於公門，歸於其家，無有私事也；不比周，不朋黨，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。觀其朝廷，其朝閑，聽決百事不留，恬然如無治者，古之朝也”14。秦國朴儉不華的民風，循上敬業的吏道，尚公杜私的士大夫情操，勤勉力政的行政作風，莫不是墨家追求的理想社會模式，恰恰符合了“墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩而不悅，厚葬糜財而貧民，久服傷生而害事，故背周道而用夏政”15的初衷。秦國對墨家社會理想的踐行，實際上是將其擺在了社會終極發展目標的位置，法家政策只是達到其目的的手段和方式。因此，秦國也並非獨重法家，墨學也占相當重要的地位。
墨學在戰國後期尤其是在秦國的發展，對當世留下了深刻的影響，但墨學與其他諸子的獨異之處在于墨學代表社會底層人民群眾的願望和要求，它與底層社會有著不可割捨的聯繫。所以，在墨學發展過程中，作為學術思想體系的墨學雖只倡行一時，但墨學精神卻長期潛行於社會底層，突出表現為墨俠運動的發展。這條線索不斷若線，成為底層思想的主體意識，是中國傳統文化中有決定意義的潮流。
二 秦漢之際墨學傳承
秦始皇統一中國後，起初試圖實現秦文化與諸子百家學術文化的相容，這是對呂不韋肇創《呂氏春秋》精神的繼承，主要體現在博士制度的設立上，他們從各國被吸收來，承載著儒、陰陽、名等各家學術文化。以墨家地位，七十博士中當有墨家代表存位，只是文獻不足征，難以明辯而已。這種嘗試後來被“焚書”事件打斷，秦始皇的文化專制主義使各家學術受到嚴重摧殘。
然而，“秦雖鉗語，燒詩書，然自內外薦紳之士與褐衣遊公卿者，皆抵禁無所懼”16。秦始皇的文化高壓政策並沒有能夠阻止諸子百家思想流布及其理論的發展。秦短祚而亡，而漢如再堅持秦的文化政策，無疑將是不明智的，所以漢初實行文化開放政策，“除挾書令”17，又“大收篇籍，廣開獻書之路”18，並且諸子專書都有博士設置。劉歆在移讓太常博士書中說，至漢文帝，“天下眾書往往頗出，皆諸子傳說，猶廣立於學官，為置博士”19。賈誼就是因為“頗通諸家之書”20被特召為博士的。於是，諸子思想又紛紛復活。當時分封制的實行及王國勢力的強大也在客觀上促進了子學的活躍。
墨學當然不甘寂寞，但同其他學派相比，漢初墨家卻無代表人物流傳下來，但這並不能作為墨學業已中絕的證據。漢初諸子的復興及其思想流變繼續了戰國後期以來各家合流的趨勢，此時各家對於諸子餘緒“與其說繼承，毋寧說是改變它們的思想材料，把其中一家擴大變質，作為理論鬥爭的武器，而遂自己的學術目的”21。 在這種學術文化背景下，墨學在漢初學術流變中實際上是在其他學派體系中進行了思想移植，與其他學說共同構造了漢初主流思想，其實質是墨學的變相發展。這種傾向主要表現在儒墨、道墨的互補上。戰國以後，諸子百家各持一端、辯於天下的狀況越來越顯示出其局限性，已不能適應統一局面的新形勢。為了發揚光大本學派的學術傳統，各家不得不調整思維方式，自覺納入學術合流的軌道。
儒墨有著共同的文化背景，據《呂氏春秋·當染篇》載：“魯惠公使宰讓請郊廟之禮于天子。桓王使史角往，惠公止之，其後在魯，墨子學焉。”證實了《漢書·藝文志》關於墨學“出於清廟（明堂）之守”的論述；而且《淮南子·主術訓》中“孔墨皆修先聖之術，通六藝之論”，又為儒墨同源提供一證，更何況墨子也確曾“學儒者之教，受孔子之術”。在《墨子》書中，《修身》、《親士》、《所染》三篇講的都是儒家言論；同時，其書引述詩書語句甚多，“其三表之法，上本之古聖王，實與儒家之則古昔稱先王相近”22。所以儘管戰國以儒墨相非，但兩學派有著共同的思想淵源和基礎，它們的相互接近應該是自然而然的。於是，漢初墨家許多思想和觀念被儒家不留痕跡的吸收和容納了。蒙文通先生指出：“凡儒家之平等思想，皆出於墨……儒家之義，莫重於明堂。班固言‘墨家者流，蓋出於清廟之守’，清廟者即明堂也。知明堂之說，創于墨家而儒者因之。凡儒者言禪讓，言議政，言選舉學校，莫不歸本於明堂，其為本墨家以為說，不可誣也。墨家非樂，而六藝佚《樂經》；墨以孝視天下，而儒者於漢獨尊《孝經》，是皆秦漢之儒，取于墨家之跡，斯今文說者實兼墨家之義。”23這說明墨學試圖通過儒學形式影響統治思想，但儒學于漢初並未受到統治階層的青睞，因此儒墨互補的重要內容除“孝視天下”外，大都因不能符合現實政治需要而沒有在政治中發揮實際作用24。
漢初，言黃老之術的新道家思想是統治思想的主流。新道家是以道家的學術體系為主體架構，適應時代趨勢與其他學派雜糅發展而創立，它“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮各法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多”25，吸取了陰陽、儒、墨、名、法各家的思想精華，從而形成了自己的理論優勢。《淮南子》就是在這種理論指導下的嘗試，“理萬物，應變化，通殊類，非循一跡之路，守一隅之指”26，試圖從宏觀上對諸子百家進行重新整合，構設一個相容百家的新的學術範式。它表面上排儒黜墨，實際上卻對二家兼有採獲，對其中利於自己學術思想體系構建的部分並不拒斥。在這種情況下，（新）道家對墨學的態度，“由批判儒墨變成了‘兼儒墨，合名法’”27。在具體內容上，新道家的代表著作陸賈之《新語》一反原始道家黜賢的主張，其《輔政篇》提出“以賢聖為杖”的思想，而《資質篇》更是專講求賢的。尚賢是墨學的一個重要命題，完全可以肯定，新道家“求賢”的精神，是承襲了墨學思想。
在漢初新的形勢下，墨學也並非只與其他學派融合而沒有獨立發展。由於墨學的許多主張與秦國的文化價值觀相契合，又與極端注重實利的秦國意識形態法家思想有著共同的價值基礎，它已經與法家一起同秦文化相粘接，融入秦朝的制度文化中。漢承秦制，不僅僅表現在政治制度上，也表現在思想文化上，漢文化承繼了秦文化中的墨學傳統。漢興，“山東儒墨咸聚于江淮之間，講義集論，著書數十篇”28，可見，民間墨學思想傳承經秦火之後仍在繼續。司馬談論六家之要指，認為“墨者儉而難遵，是以其事不可遍循，然其強本節用，不可廢也”29。司馬談的論說不是對先秦學術的總結，而是對秦漢之際發展的新思潮的評述。這也是墨學為漢初六大學術思想之一的明證。
在秦文化專制下，具備諸子百家形式的墨家思想體系或許受到了衝擊，然而，墨學體現著下層平民的思想實際，更多地帶有民間文化的色彩，它的思想根源在底層社會，它的徒裔也多為平民。因此，既使墨學作為一種學術可以被打擊，而它賴以生存的社會基礎卻不能被剷除。墨學歸本於民間，它的發展更順暢，墨家徒裔秉著墨學精神，高者“不愛其軀，以赴士之厄困”，下者則“為盜蹠之居民間”30，身體力行，行俠仗義，對地區風俗造成了重大影響。墨家的思想觀念、行為活動以至組織形態，長期左右著底層社會。秦漢之際的農民起義更能證明墨學是民間的支配力量。劉邦的生地沛，處於宋魯齊楚文化的結合部，正是墨學思想的萌生地和東方之墨者的活動頻繁區域，此地社會底層風俗必然受到墨學流風遺澤的影響。從墨學非儒的角度看，劉邦早期對儒者的非禮行為就不難理解。而劉邦入關中，約法三章：“殺人者死，傷人及盜者抵罪。”這與《呂氏春秋·去私篇》所載的墨者之法：“殺人者死，傷人者刑”何其相似。如果考慮到沛軍中的墨學思想氛圍，也就易於看出二者之間的淵源關係。另外，陳涉倡言“王侯將相，寧有種乎”，同樣與墨子所講“官無常貴而民無終賤”31在思想特徵上是相通的。而陳涉是楚人，南方之墨楚人居多，他起義的大澤鄉又近於東方之墨者的中心宋，其墨學思想色彩不辯自明。不過，墨學流入民間，喪失了作為一派學說的思想體系形式，不免影響到墨學整體思想的發展。
綜上所述，墨學在秦滅六國之後並未中絕，秦漢之際，它通過學術融合和獨立發展兩種途徑進行思想傳承，在漢初諸子復興的背景下，墨學顯示了蓬勃的生機，直至漢武帝罷黜百家，帶有百家形式的墨家學術才逐漸式微，而墨學精神的傳承一直沒有斷絕。
余論 墨學傳統與漢初社會
墨學餘緒的流布，使漢初社會蒙上了一層墨學思想的色彩。它滲透到了上自制度文化下及底層社會的整個社會生活的各個側面，使漢初的政治行為和社會行為帶有明顯的墨學特徵。
強調物質生產和勞動以及尚儉節用是墨學思想的主要內容，這與漢初的社會政策是相一致的，經前論證，有理由相信它與墨學影響有關，而且從文獻上也並非沒有佐證。漢景帝二年四月詔曰：“雕文刻鏤，傷農事者也；錦繡緹組，害女紅者也。農事傷則饑之本也，女紅害則寒之原也。”三年正月又下詔曰：“黃金珠玉，饑不可食，寒不可衣，以為幣用，不識其終始。”32兩詔內容不僅與墨思想相通，而且措詞造句也與《墨子》之《辭過篇》、《節用上》和《非樂上》相同，可以肯定，此詔在撰寫過程中援引了《墨子》的內容。由此，可以說，漢初休養生息、鼓勵生產的措施，是墨學在特定時代環境下的實踐。司馬談總結漢初統治思想，認為墨學“強本節用，不可廢也”，“強本節用，則人給家足之道也。此墨子之所長，雖百家弗能廢也”33，給墨學在漢初統治思想中的地位和作用以客觀評價，更明確地指明了發展農業生產和崇尚儉樸的思想是源自墨學。這一點不容忽視。而墨學其他觀念同樣也可在漢初統治思想中找到痕跡。
“非攻”也是墨學的基本論題。但“攻”不是特指戰爭而言，它“包含的內容極廣，凡是不合墨子所謂的義或利的任何行動，皆稱之為‘攻’。因此，‘攻’中包括經濟、政治、道德倫理等方面的事”34。這樣看來，“非攻”就同於道家的“無為”，所以漢初墨學與新道家是有著非常的親和力，道墨互補也有共同的思想基礎，它們為漢初的學術自由、思想活躍提供了理論基礎。此外，漢代尊賢的社會實際也難言不受墨學“尚賢”精神的薰陶。
墨學植根於底層社會，墨俠是墨學在底層社會的承載者。墨家徒裔“摩頂放踵利天下”的情操和救危濟困、輕命重氣、勇於犧牲的品格，更易於在社會平民中激生膜拜和共鳴。在墨學精神的浸染下，漢初社會形成了尚武任俠、講信重義和注重實幹的社會風尚以及積極進取的精神風貌，為漢代人的社會價值觀念和精神生活添加了健康的因數。正是如此，西漢才成為中國歷史上的英雄時代，構建了其在中國文化史上不可替代的地位。